Türkiye, İslam ve Sekülarizm

Eylül 28, 2011 Din Sosyolojisi, İletişim Yayınları

Acıktın mı? Mükemmel bir yemeğe ne dersin?Korr.com.tr

Dinin toplumsal hayatta oynadığı rol, dinî kurumların Cumhuriyet döneminin modernleşme perspektifiyle yaşadığı gerilimli ilişki, toplumbilimleri açısından çeşitli tartışmalara yol açmıştır. Şerif Mardin’in bu kitapta bir araya getirilen makaleleri, 19. yüzyıldaki siyasal tartışmalardan AKP’ye uzanan gerilim hatlarının siyasal düşüncede ve siyaset sahnesinde nasıl bir rol oynadığını inceliyor.
Türkiye’de düşünce tarihi, din ve siyaset sosyolojisine yaptığı önemli katkılar nedeniyle düşünce hayatımızın önde gelen isimlerinden biri olan Şerif Mardin, toplumumuzda yüz yılı aşkın bir süredir gündemde kalan din, modernleşme, Batılılaşma gibi olguları hem resmî yorumun hem de yerleşik muhalif söylemlerin dışında kalarak, toplumsal zemin ve arka planlarıyla birlikte inceler. Mardin’in pozitivist Batı düşüncesinin Türkiye’de egemen görüşle birleşerek biçimlendirdiği “kabul edilmiş” eğilim ve yönteme kapılmayışı, toplumsal değişim dinamiklerini genelgeçer kalıplara sokmayışı, resmî ideoloji ve Kemalist söylemin etkilerinden uzak kalışı, onu “Cumhuriyet aydınları”nın önemli bir kesiminden kalın çizgilerle ayırır ve bütün eserlerini toplumbilim dünyamızda ayrıcalıklı bir yere koymayı gerektirir.

***

19. YÜZYILDA OSMANLI’DA
KAMUSAL KİMLİK İNŞASI ÜZERİNE
BAZI DEĞERLENDİRMELER

Osmanlı Imparatorluğu’nda, 1839′da Batı etkisindeki reformlar döneminin başlamasının ardından 19. yüzyılda yapısal dönüşümlere neden olan büyük değişimler, bugüne dek iki hareket noktasından analiz edilmiştir. İlkinde bu değişimlerin, hükümet pratiği, hukukî işlemler, ekonomik gelişme ve ordunun yenilenmesiyle ilgili yemliklerden müteşekkil olduğu savunulur (Findley 1980). Bazı Türkiyeli edebiyat tarihçileri tarafından öne sürülen ikincisinde ise, bu sürece Türkçe’nin bir dil olarak dönüşümü de dahil edilir (Levend 1972). Bu yaklaşımda, konuşulan dille uyumlulaştırma [vernacularization] olarak tarif edilebilecek olgu üzerinde durulur: Aydınların [literati] -hatalı olarak “Osmanlıca” diye adlandırılan- dili ile sıradan halkın dili arasındaki mesafenin azaltılması, tektip bir ifade aracı yaratmanın ilk adımı olarak değerlendirilir. Türkiyeli edebiyat tarihçileri bu değişimi Osmanlı ilerlemesinin, ya da, daha genel anlamda Osmanlı modemitesinin temellerinden biri olarak görürler, özünde, bu yaklaşımların doğru olmadıkları söylenemez; ama ikisinde de, sosyopolitik yapılar ile dilin kullanımı arasındaki daha karmaşık etkileşim örüntülerinin irdelenmediği hissi bakidir. Bu bölümde, 19. yüzyılda Osmanlı’nın reformist devlet kadroları arasında doğan ve zamanla birikimsel bir etki yaratan bir dizi deneyi betimlemeye çalışacağım. Söz konusu deneylerin hedefine bugünden baktığımızda, bunların kolektif bir Osmanlı kimliği inşasının tedrici adımlan olduğunu söyleyebiliriz. Sadece bir teknik değişimini değil, çeşitli alanlarda “dönüştürme” [conversion] olarak nitelenebilecek bir tasarruf değişimini de içeren deneylerdi bunlar.
Brinkley Messick, kullandığı “metinsel yönetim” [textual polity] terimiyle, Ortadoğu kültürünü inceleyenlerin sosyal yapılar, söylem örüntüleri ve kanonik -edebi veya diğermetinler arasındaki ilişkiyi anlamaya çalışmaları gerektiğini vurgular. özellikle 19. yüzyılda, Ortadoğu kültürlerinde Arapça ve Farsça gibi dillerin merkeziyetini vurgulayan değerlendirmeleri -bunlarda Türkçe’ye marjinal önem atfedilmesi ilginçtir- burada yeniden ele almamız gerekmiyor. Dil ile yapılar arasındaki ilişkileri Messick’ten daha geniş bir yelpadeze, sosyolojik bir çerçevede ele alan modem bir literatür de mevcuttur (Samatar 1982; Weber 1993}. Başka bir metinde, Osmanlı İmpatarolugu’nda Türkçe’nin konuşma dili [vernacular] olmasını, 19. ve 20. yüzyıllarda Türk milliyetçilerinin hayata geçirdiği kavramsal çerçeveye dayanak oluşturan bir “metinlerarasılık” olarak kavramaya çalışmıştım (bkz. Mardin 2002). Messick’in ve 19. yüzyıl oryantalistlerinin inceledikleri söylemleri ve uygulamaları, iktidar merkezlerinin dille ilgili manipülasyonlan olarak incelemek de mümkündür – kuşkusuz bu da Türkiye’deki çağdaş dil reformlarının Önemli unsurlarından biridir. Gelgelelim, Osmanlı “metinsel yönetimi” söz konusu olduğunda, Messick’in sunduğu bilgiler Osmanlı reformlarının sadece Osmanlı taşrasındaki yansımalanyla ilgilidir. Ben burada Tanzimat’ın dil politikaları üzerinde dururken, bunların reformun asli bir parçası olmakla kalmadığını, aynı zamanda Osmanlı devleti için “muhayyel” bir kolektif yapının çeşitli düzeylerinin adım adım geliştirilmesini de içerdiğini vurguluyorum. Burada geliştireceğim temada, matbaa, dil, yerleşik siyaset kurumu ve reformlar arasındaki çok boyutlu ilişkileri “kamu” kavramına başvurarak anlamaya çalışacağım. Burada kendini gösteren “kamu”, reformların yürürlüğe sokulması için gereken, kendi içinde bütünlüklü siyaset kurumudur. Aranan kamu oluşturulduğunda bu aşamanın derhal aşılmış olması ilginçtir. Bunun ardından yeni bir kamu -inşa edilmiş kamuoyunun kamusu- ortaya çıkar ve bu anlamda reformlar böylece hayata geçirilir. Ayrıca, Tanzimat dönemindeki dil politikaları ile Osmanlı siyaset kurumu arasındaki bağlantıların incelenmesiyle birlikte, devletin iktidarı daha da merkezîleştirme çabaları ile Türk edebiyatının doğuşu arasındaki ilişkiler hakkında daha karmaşık bir tablonun ortaya çıkacağına inanıyorum. Tanzimat reformlarının temeli böyle bir bağı kolaylaştırıyordu, çünkü bizatihi Tanzimat, Bab-ı Âli’nin bürolarında doğmuştu (bkz. Mardin 1962a). Bab-ı Âli’nin iki çehresi vardı: “Büro”lardan oluşuyordu, ama bu bürolarda aydınlar çalışıyordu, (Bu karışıma Batı tarihinde de rastlanır. İmparatorluk yönetiminde “kameralistler” olarak bilinen Alman ve Avusturyalı reformcularda da benzer bir örüntü saptanabilir [Doyle: 1990, 254], Bu reformcular, birer bürokrat olarak, eski rejimdeki monarşiler için daha rasyonel, yani daha etkili bir yönetim tesis etmek istiyorlardı.) Fakat Osmanlı İmparatorlugu’ndaki reformcuların, kameralistlerden farklı alarak, destek alabilecekleri bir burjuva sınıfı yoktu. Bu nedenle Osmanlı örneğinde, kameralistlerinkinden farklı bir sorunu, yani kriz durumlarında yerleşik kurumda padişahın Şahsı dışında birleştirici bir odağın bulunmaması sorununu çözmeye yönelik girişimler üzerinde durulabilir. Bu metinde, tam da Osmanlı İmparatorluğu’nda yaşanan böylesi bir kriz sürecini inceleyeceğim. Birleştirici bir odak oluşturma sorunu, Batı Avrupa’da, 19. yüzyılda “vatan” kavramıyla birlesen bir devlet egemenliği mefhumunun yavaş yavaş inşa edilmesiyle, yüzyıllar içinde tedrici olarak çözülmüştür.

Bir Osmanlı Kamusunun Oluşumuna Yönelik Üç Strateji
III. Selim’in Hüsranı
Ana temamıza, 19. yüzyıl Osmanlı reform harekelinin öncülerinden II. Mahmut’un (saltanau 1808-1839) bir kriz durumundaki tavrını gösteren sıradışı bir belgeyle girizgah yapabiliriz.
1810′da Osmanlı-Rus Savaşı vesilesiyle II. Mahmut, Fatih Camii’nde divanı toplar. Padişahın burada okunan fermanı, bir buyruktan ziyade, hizmetindeki memurlara yönelik bir rica havası taşımaktadır. Fermanda şöyle denir:

“Silistre ve Rusçuk ve Yerköyü kaleleri vera-yı düşmanda kalıp refte tefte küffar-ı haksar berillere gelmektedir. Hamiyet-i Islamiye ve gayret-i diniye bunlara nice tahammül eder? Eslaf-ı izamım bu memaliki teshir etmiş iseler hasılatını nefs-i hümayunlarına hasretmeyip ve aşar ve rüsumatını ve cizye-yi seriye ve mahsulat-ı sairesini gaza ve cihad eden kullarına ve vûzerasına layıkı vechle ihsan ve inayet buyurup menabir ve mehafilde nam-ı Muhammed aleyhisselamın ve ism-i samilerinin tezkirine kani olarak şiar-ı lslamın takviyesine sarfı makdur eylemişlerdir. İşbu memalik-i mahrusede nida-yı ezan-ı Muhammedi münkatı olup yerine sada-yı nakus ikame ettirmek gayret-i diniyesi olanlara düşer mi? Bir kere mülahaza oluna ve memalik eyadi-i kullarda olduğu halde zeamet ve tımar ve mukataa ve kulların mevacibi nereden alınır verilir? Cûmle-i ahali-yi Islamdan madudiyet iddiasını ederken ezan-ı Muhammedinin inkıtaına nice razı olunur? Bunun encamı külli yevm hakaretle vakit geçirmekten ise şimdi din yolunda can feda eylemek dahi ala değil mi?” (Cevdet Paşa 1309/1893 – 1894,300)”

Memurlara yönelik bu safları sıklaştırma çağrısı Osmanlı tarihinde bir ilk değildir. Reform girişimleri yüzünden canından olan III. Selim’in (h.1789-1807) fermanlarında da böyle bir çağrıya rastlanır. Fakat Muhammed ruhunu canlandırma teması yenidir. “Ümmet” kavramını inceleyenler, “muhayyel cemaatin (bkz. Anderson 1991) seferber edici bir unsuru olarak “ümmet” kavramının Müslüman aydınlar tarafından 19. yüzyıl gibi geç bir tarihle devreye sokulduğu üzerine değerlendirmeler yapmışlardır (bkz “Umma”, El,10: 859b). Bu durumda, padişahın bu temayı kullanması, reform ile din arasındaki ilişkiye yönelik yeni bir ilginin işareti olabilir – İslam burada ideolojik bir tetikleyici olarak kullanılmaktadır. Padişahın yaklaşımında dikkat çeken nokta, devlet görevlileri arasında daha fazla birlik, bütünlük ve sorumluluk duygusu görme yönünde, odağı netleşmemiş bir arzudur. Padişah bile, iktidarını kişisel karizmanın ötesinde bir zemine dayandırma ihtiyacı hissetmektedir; demek ki siyaset kurumu içerisinde işbirliğini sağlayacak daha etkili bir güce gerek olduğunun farkına varmıştır. Nitekim bu çağrısı olağandışı genişlikte bir karşılık bulur, fakat tebaasını savaşa götürmek için gereken seferberlik gücünden fazlasını sağlamaz.
Söz konusu dönemde, bilindiği üzere, imparatorluğun çöküş dönemine girmesine bağlı olarak pek çok sıkıntı yaşanmaktadır. Klasik Osmanlı nasihatnamelerinde ifadesini bulan, padişahın hükümranlığına dayalı geleneksel görüş yok olmuştur. Yeniçerilik gibi pek çok merkezi devlet kurumunda köklü aşınmalar yaşanmış, 111. Selim, yeniçeri isyanı sonucu tahttan indirilmiştir (1807). III. Selimin halefi IV. Mustafa, tahtta kaldığı kısa süre içinde (1807-1808) islam’ı yönetimin merkezine yerleştiren Şer’i Hüccet giden yolda bir sözleşme imzalamıştır. Niyazi Berkes, bu belgeyi, padişahın halifelik işlevinin yeniden canlandırılması olarak tarif eder (1978: 129), Bunun ardından, tam tersi bir olay yaşanır: Padişahın etkinliğini yeniden güçlendirmek üzere bürokratlar ile Anadolu ve Rumeli ayanları arasında bir sözleşme imzalanır [Sened-i İttifak]. Fakat bu sözleşme de hayata geçirilemez. Bu koşullar altında, padişahın devlet görevlilerine yaptığı çagn, elindeki seçenekleri en iyi şekilde kullanmaya yönelik parlak bir hamledir. Ama bu da, kendi başına, tatmin edici sonuçlar doğurmaz. Padişah, imparatorluğunun feodalleşmesine karşı savaş açmış, hatta yeniçerileri topla bastırmış olabilir (1826), ama bir birlik söylemi hâlâ eksiktir. Ne şeriat ne de nasihatnameler, bir siyasî kolektife zemin sağlayacak bir model oluşturacak özgüllüğe sahip değildir. Ayrıca, ideolojik söylemler arasındaki bölünme de böylesi bir tıkanıklığı teşvik etmektedir.
Resmî hiyerarşi içinde, devlet görevinde bulunan pek çok memur aynı zamanda aydındır [literati]; Osmanlı hanedanının ebediyetinde ifadesini bulan teorik bir birliğin mevcut olmasına rağmen, devlet hizmetinde, her grubun ayırt edici özelliği olarak kendini gösteren belirli söylem ve üsluplara koşut bir bölünme yaşanmaktadır. Kalemiye sınıfının…

Satın Alabilirsiniz

Acıktın mı? Mükemmel bir yemeğe ne dersin?Korr.com.tr

Burada yer almak ister misiniz?
Satın alma bağlantılarını web sitenize yönlendirin.

Genel Bilgiler

Benim için ARA!

Cevap ver

E-posta hesabınız yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

Şu HTML etiketlerini ve özelliklerini kullanabilirsiniz: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>

Kapat

Forza Rowing Club